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Paris, le vendredi 12 septembre
Source : Vatican
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Monsieur le Cardinal,<o:p></o:p>
Madame le Ministre de la Culture,<o:p></o:p>
Monsieur le Maire,<o:p></o:p>
Monsieur le Chancelier de lInstitut,<o:p></o:p>
Chers amis,<o:p></o:p>
Merci, Monsieur le Cardinal, pour vos aimables paroles. Nous nous trouvons dans un lieu historique, lieu édifié par les fils de saint Bernard de Clairvaux et que votre prédécesseur, le regretté Cardinal Jean-Marie Lustiger, a voulu comme un centre de dialogue de la Sagesse chrétienne avec les courants culturels intellectuels et artistiques de votre société. Je salue particulièrement Madame le Ministre de la Culture qui représente le gouvernement, ainsi que Messieurs Giscard dEstaing et Chirac. Jadresse également mes salutations aux ministres présents, aux représentants de lUnesco, à Monsieur le Maire de Paris et à toutes les autorités. Je ne veux pas oublier mes collègues de lInstitut de France qui savent ma considération et je désire remercier le Prince de Broglie de ses paroles cordiales. Nous nous reverrons demain matin. Je remercie les délégués de la communauté musulmane française davoir accepté de participer à cette rencontre ; je leur adresse mes vux les meilleurs en ce temps du ramadan. Mes salutations chaleureuses vont maintenant tout naturellement vers lensemble du monde multiforme de la culture que vous représentez si dignement, chers invités.<o:p></o:p>
Jaimerais vous parler ce soir des origines de la théologie occidentale et des racines de la culture européenne. Jai mentionné en ouverture que le lieu où nous nous trouvons était emblématique. Il est lié à la culture monastique. De jeunes moines ont ici vécu pour sinitier profondément à leur vocation et pour bien vivre leur mission. Ce lieu évoque-t-il pour nous encore quelque chose ou ny rencontrons-nous quun monde désormais révolu ? Pour pouvoir répondre, nous devons réfléchir un instant sur la nature même du monachisme occidental. De quoi sagissait-il alors ? En considérant les fruits historiques du monachisme, nous pouvons dire quau cours de la grande fracture culturelle, provoquée par la migration des peuples et par la formation des nouveaux ordres étatiques, les monastères furent des espaces où survécurent les trésors de lantique culture et où, en puisant à ces derniers, se forma petit à petit une culture nouvelle. Comment cela sest-il passé ? Quelle était la motivation des personnes qui se réunissaient en ces lieux ? Quelles étaient leurs désirs ? Comment ont-elles vécu ?<o:p></o:p>
Avant toute chose, il faut reconnaître avec beaucoup de réalisme que leur volonté nétait pas de créer une culture nouvelle ni de conserver une culture du passé. Leur motivation était beaucoup plus simple. Leur objectif était de chercher Dieu, quaerere Deum. Au milieu de la confusion de ces temps où rien ne semblait résister, les moines désiraient la chose la plus importante : sappliquer à trouver ce qui a de la valeur et demeure toujours, trouver la Vie elle-même. Ils étaient à la recherche de Dieu. Des choses secondaires, ils voulaient passer aux réalités essentielles, à ce qui, seul, est vraiment important et sûr. On dit que leur être était tendu vers l« eschatologie ». Mais cela ne doit pas être compris au sens chronologique du terme comme sils vivaient les yeux tournés vers la fin du monde ou vers leur propre mort mais au sens existentiel : derrière le provisoire, ils cherchaient le définitif. Quaerere Deum : comme ils étaient chrétiens, il ne sagissait pas dune aventure dans un désert sans chemin, dune recherche dans lobscurité absolue. Dieu lui-même a placé des bornes milliaires, mieux, il a aplani la voie, et leur tâche consistait à la trouver et à la suivre. Cette voie était sa Parole qui, dans les livres des Saintes Écritures, était offerte aux hommes. La recherche de Dieu requiert donc, intrinsèquement, une culture de la parole, ou, comme le disait Dom Jean Leclercq (1) : eschatologie et grammaire sont dans le monachisme occidental indissociables lune de lautre (cf. LAmour des lettres et le désir de Dieu, p.14). Le désir de Dieu comprend lamour des lettres, lamour de la parole, son exploration dans toutes ses dimensions. Puisque dans la parole biblique Dieu est en chemin vers nous et nous vers Lui, ils devaient apprendre à pénétrer le secret de la langue, à la comprendre dans sa structure et dans ses usages. Ainsi, en raison même de la recherche de Dieu, les sciences profanes, qui nous indiquent les chemins vers la langue, devenaient importantes. La bibliothèque faisait, à ce titre, partie intégrante du monastère tout comme lécole. Ces deux lieux ouvraient concrètement un chemin vers la parole. Saint Benoît appelle le monastère une dominici servitii schola, une école du service du Seigneur. Lécole et la bibliothèque assuraient la formation de la raison et leruditio, sur la base de laquelle lhomme apprend à percevoir, au milieu des paroles, la Parole.<o:p></o:p>
Pour avoir une vision densemble de cette culture de la parole liée à la recherche de Dieu, nous devons faire un pas supplémentaire. La Parole qui ouvre le chemin de la recherche de Dieu et qui est elle-même ce chemin est une Parole qui donne naissance à une communauté. Elle remue certes jusquau fond delle-même chaque personne en particulier (cf. Ac 2, 37). Grégoire le Grand décrit cela comme une douleur forte et inattendue qui secoue notre âme somnolente et nous réveille pour nous rendre attentifs à Dieu (cf. Leclercq, ibid., p. 35). Mais elle nous rend aussi attentifs les uns aux autres. La Parole ne conduit pas uniquement sur la voie dune mystique individuelle, mais elle nous introduit dans la communauté de tous ceux qui cheminent dans la foi. Cest pourquoi il faut non seulement réfléchir sur la Parole, mais également la lire de façon juste. Tout comme à lécole rabbinique, chez les moines, la lecture accomplie par lun deux est également un acte corporel. « Le plus souvent, quand legere et lectio sont employés sans spécification, ils désignent une activité qui, comme le chant et lécriture, occupe tout le corps et tout lesprit », dit à ce propos Dom Leclercq (ibid., p. 21).<o:p></o:p>
Il y a encore un autre pas à faire. La Parole de Dieu elle-même nous introduit dans un dialogue avec Lui. Le Dieu qui parle dans la Bible nous enseigne comment nous pouvons Lui parler. En particulier, dans le Livre des Psaumes, il nous donne les mots avec lesquels nous pouvons nous adresser à Lui. Dans ce dialogue, nous Lui présentons notre vie, avec ses hauts et ses bas, et nous la transformons en un mouvement vers Lui. Les Psaumes contiennent en plusieurs endroits des instructions sur la façon dont ils doivent être chantés et accompagnés par des instruments musicaux. Pour prier sur la base de la Parole de Dieu, la seule labialisation ne suffit pas, la musique est nécessaire. Deux chants de la liturgie chrétienne dérivent de textes bibliques qui les placent sur les lèvres des Anges : le Gloria qui est chanté une première fois par les Anges à la naissance de Jésus, et le Sanctus qui, selon Isaïe 6, est lacclamation des Séraphins qui se tiennent dans la proximité immédiate de Dieu. Sous ce jour, la Liturgie chrétienne est une invitation à chanter avec les anges et à donner à la parole sa plus haute fonction. À ce sujet, écoutons encore une fois Jean Leclercq : « Les moines devaient trouver des accents qui traduisent le consentement de lhomme racheté aux mystères quil célèbre : les quelques chapiteaux de Cluny qui nous aient été conservés montrent les symboles christologiques des divers tons du chant » (cf. ibid., p. 229).<o:p></o:p>
Pour saint Benoît, la règle déterminante de la prière et du chant des moines est la parole du Psaume : Coram angelis psallam Tibi, Domine en présence des anges, je veux te chanter, Seigneur (cf. 138, 1). Se trouve ici exprimée la conscience de chanter, dans la prière communautaire, en présence de toute la cour céleste, et donc dêtre soumis à la mesure suprême : prier et chanter pour sunir à la musique des esprits sublimes qui étaient considérés comme les auteurs de lharmonie du cosmos, de la musique des sphères. Les moines, par leurs prières et leurs chants, doivent correspondre à la grandeur de la Parole qui leur est confiée, à son impératif de réelle beauté. De cette exigence capitale de parler avec Dieu et de Le chanter avec les mots quIl a Lui-même donnés est née la grande musique occidentale. Ce nétait pas là luvre dune « créativité » personnelle où lindividu, prenant comme critère essentiel la représentation de son propre moi, sérige un monument à lui-même. Il sagissait plutôt de reconnaître attentivement avec les « oreilles du cur » les lois constitutives de lharmonie musicale de la création, les formes essentielles de la musique émise par le Créateur dans le monde et en lhomme, et dinventer une musique digne de Dieu qui soit, en même temps, authentiquement digne de lhomme et qui proclame hautement cette dignité.<o:p></o:p>
Enfin, pour sefforcer de saisir cette culture monastique occidentale de la parole, qui sest développée à partir de la quête intérieure de Dieu, il faut au moins faire une brève allusion à la particularité du Livre ou des Livres par lesquels cette Parole est parvenue jusquaux moines. Vue sous un aspect purement historique ou littéraire, la Bible nest pas un simple livre, mais un recueil de textes littéraires dont la rédaction sétend sur plus dun millénaire et dont les différents livres ne sont pas facilement repérables comme constituant un corpus unifié. Au contraire, des tensions visibles existent entre eux. Cest déjà le cas dans la Bible dIsraël, que nous, chrétiens, appelons lAncien Testament. Ça lest plus encore quand nous, chrétiens, lions le Nouveau Testament et ses écrits à la Bible dIsraël en linterprétant comme chemin vers le Christ. Avec raison, dans le Nouveau Testament, la Bible nest pas de façon habituelle appelée « lÉcriture » mais « les Écritures » qui, cependant, seront ensuite considérées dans leur ensemble comme lunique Parole de Dieu qui nous est adressée. Ce pluriel souligne déjà clairement que la Parole de Dieu nous parvient seulement à travers la parole humaine, à travers des paroles humaines, cest-à-dire que Dieu nous parle seulement dans lhumanité des hommes, et à travers leurs paroles et leur histoire. Cela signifie, ensuite, que laspect divin de la Parole et des paroles nest pas immédiatement perceptible. Pour le dire de façon moderne : lunité des livres bibliques et le caractère divin de leurs paroles ne sont pas saisissables dun point de vue purement historique. Lélément historique se présente dans le multiple et lhumain. Ce qui explique la formulation dun distique médiéval qui, à première vue, apparaît déconcertant : Littera gesta docet quid credas allegoria (cf. Augustin de Dacie, Rotulus pugillaris, I). La lettre enseigne les faits ; lallégorie ce quil faut croire, cest-à-dire linterprétation christologique et pneumatique.<o:p></o:p>
Nous pouvons exprimer tout cela dune manière plus simple : lÉcriture a besoin de linterprétation, et elle a besoin de la communauté où elle sest formée et où elle est vécue. En elle seulement, elle a son unité et, en elle, se révèle le sens qui unifie le tout. Dit sous une autre forme : il existe des dimensions du sens de la Parole et des paroles qui se découvrent uniquement dans la communion vécue de cette Parole qui crée lhistoire. À travers la perception croissante de la pluralité de ses sens, la Parole nest pas dévalorisée, mais elle apparaît, au contraire, dans toute sa grandeur et sa dignité. Cest pourquoi le Catéchisme de lÉglise catholique peut affirmer avec raison que le christianisme nest pas au sens classique seulement une religion du livre (cf. n. 108). Le christianisme perçoit dans les paroles la Parole, le Logos lui-même, qui déploie son mystère à travers cette multiplicité. Cette structure particulière de la Bible est un défi toujours nouveau posé à chaque génération. Selon sa nature, elle exclut tout ce quon appelle aujourdhui « fondamentalisme ». La Parole de Dieu, en effet, nest jamais simplement présente dans la seule littéralité du texte. Pour latteindre, il faut un dépassement et un processus de compréhension qui se laisse guider par le mouvement intérieur de lensemble des textes et, à partir de là, doit devenir également un processus vital. Ce nest que dans lunité dynamique de leur ensemble que les nombreux livres ne forment quun Livre. La Parole de Dieu et Son action dans le monde se révèlent dans la parole et dans lhistoire humaines.<o:p></o:p>
Le caractère crucial de ce thème est éclairé par les écrits de saint Paul. Il a exprimé de manière radicale ce que signifient le dépassement de la lettre et sa compréhension holistique, dans la phrase : « La lettre tue, mais lEsprit donne la vie » (2 Co 3, 6). Et encore : « Là où est lEsprit , là est la liberté » (2 Co 3, 17). Toutefois, la grandeur et lampleur de cette perception de la Parole biblique ne peut se comprendre que si lon écoute saint Paul jusquau bout, en apprenant que cet Esprit libérateur a un nom et que, de ce fait, la liberté a une mesure intérieure : « Le Seigneur, cest lEsprit, et là où lEsprit du Seigneur est présent, là est la liberté » (2 Co 3, 17). LEsprit qui rend libre ne se laisse pas réduire à lidée ou à la vision personnelle de celui qui interprète. LEsprit est Christ, et le Christ est le Seigneur qui nous montre le chemin. Avec cette parole sur lEsprit et sur la liberté, un vaste horizon souvre, mais en même temps, une limite claire est mise à larbitraire et à la subjectivité, limite qui oblige fortement lindividu tout comme la communauté et noue un lien supérieur à celui de la lettre du texte : le lien de lintelligence et de lamour. Cette tension entre le lien et la liberté, qui va bien au-delà du problème littéraire de linterprétation de lÉcriture, a déterminé aussi la pensée et luvre du monachisme et a profondément modelé la culture occidentale. Cette tension se présente à nouveau à notre génération comme un défi face aux deux pôles que sont, dun côté, larbitraire subjectif, de lautre, le fanatisme fondamentaliste. Si la culture européenne daujourdhui comprenait désormais la liberté comme labsence totale de liens, cela serait fatal et favoriserait inévitablement le fanatisme et larbitraire. Labsence de liens et larbitraire ne sont pas la liberté, mais sa destruction.<o:p></o:p>
En considérant « lécole du service du Seigneur » comme Benoît appelait le monachisme , nous avons jusque-là porté notre attention prioritairement sur son orientation vers la parole, vers l« ora ». Et, de fait, cest à partir de là que se détermine lensemble de la vie monastique. Mais notre réflexion resterait incomplète si nous ne fixions pas aussi notre regard, au moins brièvement, sur la deuxième composante du monachisme, désignée par le terme « labora ». Dans le monde grec, le travail physique était considéré comme luvre des esclaves. Le sage, lhomme vraiment libre, se consacrait uniquement aux choses de lesprit ; il abandonnait le travail physique, considéré comme une réalité inférieure, à ces hommes qui nétaient pas supposés atteindre cette existence supérieure, celle de lesprit. La tradition juive était très différente : tous les grands rabbins exerçaient parallèlement un métier artisanal. Paul, comme rabbi puis comme héraut de lÉvangile aux Gentils, était un fabricant de tentes et il gagnait sa vie par le travail de ses mains. Il nétait pas une exception, mais il se situait dans la tradition commune du rabbinisme. Le monachisme chrétien a accueilli cette tradition : le travail manuel en est un élément constitutif. Dans sa Regula, Benoît ne parle pas au sens strict de lécole, même si lenseignement et lapprentissage comme nous lavons vu étaient acquis dans les faits ; en revanche, il parle explicitement du travail (cf. chap. 48). Augustin avait fait de même en consacrant au travail des moines un livre particulier. Les chrétiens, sinscrivant dans la tradition pratiquée depuis longtemps par le judaïsme, devaient, en outre, se sentir interpellés par la parole de Jésus dans lÉvangile de Jean, où il défendait son action le jour du shabbat : « Mon Père ( ) est toujours à luvre, et moi aussi je suis à luvre » (5, 17). Le monde gréco-romain ne connaissait aucun Dieu Créateur. La divinité suprême selon leur vision ne pouvait pas, pour ainsi dire, se salir les mains par la création de la matière. L« ordonnancement » du monde était le fait du démiurge, une divinité subordonnée. Le Dieu de la Bible est bien différent : Lui, lUn, le Dieu vivant et vrai, est également le Créateur. Dieu travaille, Il continue duvrer dans et sur lhistoire des hommes. Et dans le Christ, Il entre comme Personne dans lenfantement laborieux de lhistoire. « Mon Père est toujours à luvre et moi aussi je suis à luvre. » Dieu Lui-même est le Créateur du monde, et la création nest pas encore achevée. Dieu travaille ! Cest ainsi que le travail des hommes devait apparaître comme une expression particulière de leur ressemblance avec Dieu qui rend lhomme participant à luvre créatrice de Dieu dans le monde. Sans cette culture du travail qui, avec la culture de la parole, constitue le monachisme, le développement de lEurope, son ethos et sa conception du monde sont impensables. Loriginalité de cet ethos devrait cependant faire comprendre que le travail et la détermination de lhistoire par lhomme sont une collaboration avec le Créateur, qui ont en Lui leur mesure. Là où cette mesure vient à manquer et là où lhomme sélève lui-même au rang de créateur déiforme, la transformation du monde peut facilement aboutir à sa destruction.<o:p></o:p>
Nous sommes partis de lobservation que, dans leffondrement de lordre ancien et des antiques certitudes, lattitude de fond des moines était le quaerere Deum se mettre à la recherche de Dieu. Cest là, pourrions-nous dire, lattitude vraiment philosophique : regarder au-delà des réalités pénultièmes et se mettre à la recherche des réalités ultimes qui sont vraies. Celui qui devenait moine sengageait sur un chemin élevé et long, il était néanmoins déjà en possession de la direction : la Parole de la Bible dans laquelle il écoutait Dieu parler. Dès lors, il devait sefforcer de Le comprendre pour pouvoir aller à Lui. Ainsi, le cheminement des moines, tout en restant impossible à évaluer dans sa progression, seffectuait au cur de la Parole reçue. La quête des moines comprend déjà en soi, dans une certaine mesure, sa résolution. Pour que cette recherche soit possible, il est nécessaire quil existe dans un premier temps un mouvement intérieur qui suscite non seulement la volonté de chercher, mais qui rende aussi crédible le fait que dans cette Parole se trouve un chemin de vie, un chemin de vie sur lequel Dieu va à la rencontre de lhomme pour lui permettre de venir à Sa rencontre. En dautres termes, lannonce de la Parole est nécessaire. Elle sadresse à lhomme et forge en lui une conviction qui peut devenir vie. Afin que souvre un chemin au cur de la parole biblique en tant que Parole de Dieu, cette même Parole doit dabord être annoncée ouvertement. Lexpression classique de la nécessité pour la foi chrétienne de se rendre communicable aux autres se résume dans une phrase de la Première Lettre de Pierre, que la théologie médiévale regardait comme le fondement biblique du travail des théologiens : « Vous devez toujours être prêts à vous expliquer devant tous ceux qui vous demandent de rendre compte (logos) de lespérance qui est en vous » (3, 15). (Logos doit devenir apo-logie, la Parole doit devenir réponse). De fait, les chrétiens de lÉglise naissante ne considéraient pas leur annonce missionnaire comme une propagande qui devait servir à augmenter limportance de leur groupe, mais comme une nécessité intrinsèque qui dérivait de la nature de leur foi. Le Dieu en qui ils croyaient était le Dieu de tous, le Dieu Un et Vrai qui sétait fait connaître au cours de lhistoire dIsraël et, finalement, à travers son Fils, apportant ainsi la réponse qui concernait tous les hommes et que, au plus profond deux-mêmes, tous attendent. Luniversalité de Dieu et luniversalité de la raison ouverte à Lui constituaient pour eux la motivation et, à la fois, le devoir de lannonce. Pour eux, la foi ne dépendait pas des habitudes culturelles, qui sont diverses selon les peuples, mais relevait du domaine de la vérité qui concerne, de manière égale, tous les hommes.<o:p></o:p>
Le schéma fondamental de lannonce chrétienne ad extra aux hommes qui, par leurs questionnements, sont en recherche se dessine dans le discours de saint Paul à lAréopage. Noublions pas quà cette époque, lAréopage nétait pas une sorte dacadémie où les esprits les plus savants se rencontraient pour discuter sur les sujets les plus élevés, mais un tribunal qui était compétent en matière de religion et qui devait sopposer à lintrusion de religions étrangères. Cest précisément ce dont on accuse Paul : « On dirait un prêcheur de divinités étrangères » (Ac 17, 18). Ce à quoi Paul réplique : « Jai trouvé chez vous un autel portant cette inscription : Au dieu inconnu. Or, ce que vous vénérez sans le connaître, je viens vous lannoncer » (cf. 17, 23). Paul nannonce pas des dieux inconnus. Il annonce Celui que les hommes ignorent et pourtant connaissent : lInconnu-Connu. Cest Celui quils cherchent, et dont, au fond, ils ont connaissance et qui est cependant lInconnu et lInconnaissable. Au plus profond, la pensée et le sentiment humains savent de quelque manière que Dieu doit exister et quà lorigine de toutes choses, il doit y avoir non pas lirrationalité, mais la Raison créatrice, non pas le hasard aveugle, mais la liberté. Toutefois, bien que tous les hommes le sachent dune certaine façon comme Paul le souligne dans la Lettre aux Romains (1, 21) cette connaissance demeure ambiguë : un Dieu seulement pensé et élaboré par lesprit humain nest pas le vrai Dieu. Si Lui ne se montre pas, quoi que nous fassions, nous ne parvenons pas pleinement jusquà Lui. La nouveauté de lannonce chrétienne cest la possibilité de dire maintenant à tous les peuples : Il sest montré, Lui personnellement. Et à présent, le chemin qui mène à Lui est ouvert. La nouveauté de lannonce chrétienne réside en un fait : Dieu sest révélé. Ce nest pas un fait nu mais un fait qui, lui-même, est Logos présence de la Raison éternelle dans notre chair. Verbum caro factum est (Jn 1, 14) : il en est vraiment ainsi en réalité, à présent, le Logos est là, le Logos est présent au milieu de nous. Cest un fait rationnel. Cependant, lhumilité de la raison sera toujours nécessaire pour pouvoir laccueillir. Il faut lhumilité de lhomme pour répondre à lhumilité de Dieu.<o:p></o:p>
Sous de nombreux aspects, la situation actuelle est différente de celle que Paul a rencontrée à Athènes, mais, tout en étant différente, elle est aussi, en de nombreux points, très analogue. Nos villes ne sont plus remplies dautels et dimages représentant de multiples divinités. Pour beaucoup, Dieu est vraiment devenu le grand Inconnu. Malgré tout, comme jadis où derrière les nombreuses représentations des dieux était cachée et présente la question du Dieu inconnu, de même, aujourdhui, lactuelle absence de Dieu est aussi tacitement hantée par la question qui Le concerne. Quaerere Deum chercher Dieu et se laisser trouver par Lui : cela nest pas moins nécessaire aujourdhui que par le passé. Une culture purement positiviste, qui renverrait dans le domaine subjectif, comme non scientifique, la question concernant Dieu, serait la capitulation de la raison, le renoncement à ses possibilités les plus élevées et donc un échec de lhumanisme, dont les conséquences ne pourraient être que graves. Ce qui a fondé la culture de lEurope, la recherche de Dieu et la disponibilité à Lécouter, demeure aujourdhui encore le fondement de toute culture véritable.<o:p></o:p>
Merci beaucoup.<o:p></o:p>